快捷搜索:

联系我们

当前位置:澳门新葡亰赌全部网址 > 联系我们 > 佛教徒将除佛教之外的一切学说都斥之为外道,随着佛教的传入中国

佛教徒将除佛教之外的一切学说都斥之为外道,随着佛教的传入中国

来源:http://www.artspt.com 作者:澳门新葡亰赌全部网址 时间:2019-12-12 02:53

答:“外道不达二空,横存人、法。”

吉藏的佛学思想是继鸠摩罗什、僧肇以来,龙树中观思想发展的一次高峰,但历代对吉藏及其相关著作和思想的研究都较少。近现代以来海内外对吉藏及其思想的研究逐渐增多,吉藏佛性思想的研究之重要性亦随之突出。

一个有情物的今生,仅只是这个全过程的一个方面。死不是他的存在的终结,而只是这个过程的另一个方面。今生是什么,来自前生的业;今生的业,决定来生是什么。如此,今生的业,报在来生;来生的业,报在来生的来生;以至无穷。这一连串的因果报应,就是“生死轮回”。它是一切有情物的痛苦的主要来源。

  1、无为思想的缘起

其二,冲突往往会促进融合,融合有时也会加深矛盾冲突。从历史上看,佛教在初传之时,曾依附道家和道教以求得在中土的生存和发展,道教在创立之初也曾视佛教为同道,利用佛教来发展壮大自己。道教和佛教经过一个较长时期的相互利用和吸收,各具一定实力以后,双方的矛盾冲突便进一步加剧,有时便不再能容忍对方。南北朝时期几次较为激烈的佛道冲突,甚至酿成流血事件,宗教之争发展为政治斗争,这正是在汉魏两晋佛道相互融合、共同发展的基础上进一步展开的矛盾冲突。而佛道的相互利用和融合发展也是在不断的矛盾冲突中实现的。道教在与佛教的斗争中,往往以老子为旗号,并与儒家结成联盟,以华夷之辨来和有违礼法名教来排斥佛教;佛教也曾在区分老子道家与道教的基础上,贬斥道教的粗俗性,并集中力量攻击了道教炼丹服药、羽化成仙的荒谬性以及道教被农民起义利用,即所谓挟道作乱的危害性〔20〕。儒道以华夷之辨来排斥外来的佛教,这曾从反面促进了佛教进一步与儒道等传统思想文化加强融合,而佛教把道教与老子道家加以区分,并对道教粗俗性、荒谬性、危害性的攻击,也从反面促使道教加强对老子道论的依赖和发挥以建构自己的形上学体系、吸取佛教的思辨理论和修行方法乃至戒规仪范等来完善自己的宗教神学体系,并进一步融合儒家名教以清整道教、去除各种流弊而向贵族化理论化方向发展以与原始道教划清界线。佛道之间的相互冲突、相互攻击却又促进了佛道之间的融合与渗透,这也许是道教和佛教始料所不及的,但道教和佛教却正是这样不断发展的。这也许就是历史的辩证法吧。

前面提到,所谓外道,由于其并未根植于每个人心中本自清净的佛性,故其认识只能指向客观事物,而客观事物流变不居,所以这种认识没有办法抓住永恒的实存,容易被暂时的假象所迷惑,根本无法破除我执和法执,也就达不到佛教三法印所说的“诸行无常,诸法无我”的觉解。

般若学和涅槃学为晋宋之际佛学思想的核心,既暗含般若思想逐渐中国化,亦暗示佛教思想的涅槃学转向。吉藏的中道佛性以空来谈佛性和如来藏,以般若中道实相为根基,吸收了佛性、如来藏思想,建立起包含涅槃佛性的中道佛性思想,这恰好反映了当时般若学向涅槃学转换过程中佛教思潮转变的复杂性以及这两种言说方式的相互关联性和相互交涉性。

公元5 世纪,在中国的佛教此宗大师之一是鸠摩罗什。他是印度人,出生的国家则在今新疆。他于401 年到长安(今陕西省西安),在此定居,直到413年逝世。在这十三年中,他将许多佛经译为汉文,教了许多弟子,其中有些人很出名,很有影响。这一章只讲他的两个弟子:僧肇和道生。

  2、魏晋以玄格佛

又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚,贵尚无为,好生恶杀,省欲去奢。今陛下嗜欲不去,杀罚过理,既乖其道,岂获其祚哉!或言老子入夷狄为浮屠。浮屠不三宿桑下,不欲久生恩爱,精之至也。天神遗以好女,浮屠曰:此但革囊盛血。遂不之。其守一如此,乃能成道。今陛下淫女艳妇,极天下之丽,甘肥饮美,单天不之味,奈何欲如黄老乎?〔21〕

但当佛教的传播进入到隋唐时期,本土佛教已达到了高度理论化和体系化的阶段,各个宗派都形成了自己相对独立且完善的教义体系和教门仪规,便不再甘于继续披着其他学说的外衣说教,况且当时的佛经翻译水平臻于完善,佛教哲学的术语体系和推演逻辑趋于完备,便开始对其他教门和学说进行重新审视和批判对待,也就有了所谓“判教”之说。

(作者单位:东南大学人文学院)

佛教有多个宗派,每个宗派都提出了自己不同的东西,可是所有的宗派都同意“业”的学说,业,通常理解为行为、动作。但是业的实际含义更加广泛,不限于外部活动,还包括一个有情物说的和想的。按佛学的说法,宇宙的一切现象,都是他的心的表现。不论何时,他动、他说,以至于他想,这些都是心做了点什么。都会产生结果,这个结果就是“业”的报应。业是因,报是果。一个人的存在,就是一连串的因果造成的。

  1、早期附会道教

〔2〕《老子》第一章。

图片 1

吉藏的中道佛性以空来谈佛性和如来藏,以般若中道实相为根基,吸收了佛性、如来藏思想,建立起包含涅槃佛性的中道佛性思想。

道生提出的理论中,有“善不受报”义,原文已失传。其总的思想是,将道家“无为”、“无心”的观念应用于形上学。无为的意思并不是真正无所作为,而是无心而为。只要遵循无为、无心的原则,对于物也就无所贪恋迷执,即使从事各种活动,也是如此。既然“业”而受报,是由于贪恋和迷执,现在没有贪恋和迷执,当然“业”不受报了。道生还有一个理论,主张“一切众生,莫不是佛,亦皆涅槃”(《法华经疏》),即每个有感觉的生物都有佛性,或宇宙的心。他的关于这个问题的论文也失传了,他这方面的观点还散见于几部佛经的注疏里。

  僧肇认为玄学的贵无思想与崇有思想都是各执一偏的理论。真谛应当是合有无为一。“虽有而不有”,“虽无而非无”,“有无异称,其致一也”。这是说,从真谛说万物性空为无,但无并不绝虚,还有着因缘和合而生的假有;从俗谛说万物为有,但有是因缘所生的假有,其性为空,并不是真有,所以万物应当是亦有亦无、有无一如的。僧肇的佛教玄学最后完成了魏晋玄学思维发展的一个三段式的发展过程,即从贵无到崇有再到合有无为一的认识过程。

提到佛道关系,有必要对老子化胡说再作些说明,因为这既体现了道教对老子的神化,也从一个侧面反映了佛道关系的变化以及道教的发展。现在一般谈到老子化胡说,都是把它直接与佛道之争联系在一起的。但我认为,似乎应该把老子化胡说和佛道之争作些区分,与《老子化胡经》也作些区分。《老子化胡经》利用了老子化胡说,是佛道之争的产物,而老子化胡说最初却具有某种调和佛道的文化意义。

邪谬纷纶,难可备序。三论所斥,略辨四宗:一摧外道。

吉藏依据般若中观学说,认同河西道朗以中道为佛性的思想,其佛性思想有着自身特色。其一,汇通般若空观和真常如来藏义理。般若学传入中国时,正是魏晋玄学特别发达的阶段,但佛教的根本目的在于解脱,很难仅满足于对佛教义理的解读。这一时期,佛教就轮回、业力、涅槃等是否亦为空进行追问,这代表了当时对于般若学的异议。正是此时,随着涅槃佛性学说经典的传入,涉及的“众生能不能成佛”、“众生怎样才能成佛”的问题就引起了佛教界的讨论,成为佛学思想发展的主流。吉藏的学思渊源是“关河旧说”,即鸠摩罗什及其弟子僧叡等代表的关中学统以及河西道朗之合称。鸠摩罗什是传译龙树般若空观的名僧,而道朗是弘扬《涅槃经》的宗师。吉藏结合《涅槃经》的佛性常有和《三论》《般若经》的空观中道来解释《法华经》的“一乘”。吉藏认为,“不见空与不空”的目的是要通过不见空达到除空,不见不空达到除不空,空与不空两种都是边见,都要予以排除和否定。

佛教传入中国大约是在公元1世纪上半叶,在公元1世纪到4世纪,佛教被认为是有神秘法术的宗教,与阴阳家的后来的道家神秘法术差不多。在公元3,4世纪,人们对佛教了解更多,认为佛学很像道家思想,尤其是庄子的哲学思想,而不是道教。到了公元5世纪,随着翻译的佛经广泛流传,人们的佛学的理解更加深入,导致了后来印度佛学和中国道家思想的融合,形成了中国形式的佛学思想。“中国的佛学”和“在中国的佛学”不是一回事。相宗,又称为:识宗,就是一个例子。相宗是著名的到印度取经的玄奘(596—664)引进中国的。像相宗这样的宗派,都只能叫做“在中国的佛学”。它们的影响,只限于少数人和短暂的时期。它们并没有进入广大知识界的思想中,所以在中国的精神的发展中,简直没有起作用。

  般若的作用就是荡相遣执,佛家经典种类繁多,但大致可以从体、相、用作一划分。般若旨在破除凡夫的执着,即使是佛性,若执着的话同样也得破除,《金刚经》云:“凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来”,所以般若不立体、不立相,而是从用上说明它破执的功能,在《金刚经》中的这段话就体现了般若见如来的功能,如来即佛性,佛性即真实性,所以般若的作用能让我们契入事物的真实性。在汉地八大宗派中,以龙树的论著为主的三论宗就是专论般若的宗派,而这些般若类论著无一不是在作用层面说明破除执着的重要性。龙树的八不偈云:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。”这里是打破对概念的执着,生死等相实属于概念,这些概念只是对一状态的描述,而这样的状态实无永恒性。概念是构成我们认知这个世界的基础,也可以说所有的执着都基于对概念的执着,而般若就是让我们对于由概念构成的世界作一重新的认识。

历史地看,老子化胡说的最早提出,似并非为了贬斥佛教,因为它实际上包含着这样一层意思,即佛道同根,本质上无异。老子化为浮屠,浮屠出于老子,那么,佛道殊途同归,本出于一源,印度的佛教与华夏的老子道家实际上也就被纳入了同一个文化系统,成为统一的华夏文化中的一个流派,佛教当然也就不在华夏文化之外。关于这一点,我们从当时把浮屠与黄老并祠,把佛教的涅槃与老子的无为相比附,以及人们把佛教作为黄老方术之一种而加以接受等等,都可以得到证明。通过老子化胡说把佛教融入统一的华夏文化之中,这与华夏民族历史地形成的自我中心论和大一统观有很大的关系,但这种说法对于初传中土的佛教来说,显然是有利的。牟子《理惑论》中有佛与老子,无为志也,表明汉末三国时佛教也是努力引老子道家为同道,积极向老子靠拢的。也许正因为此,所以佛教在最初的一段时间里对老子化胡说是予以默认的,史籍中未见有任何对此持异议的记载。由此,有日本学者甚至认为老子变成释迦和老子教化释迦,也许都是为使中国社会接受佛教才提出的权宜之说,或者说,最初是佛教方面提出来的。〔24〕我们虽不能肯定这种说法,但我们认为把老子化胡说与《老子化胡经》作些区分还是有意义的。《老子化胡经》是佛道争论的产物,老子化胡说却反映了中国传统文化容受外来佛教文化的一个基本态度。

佛法之所以益处更大,照吉藏看来,主要是佛法能够认识根本的空幻,也就能放下所有的执着,进而抛弃世间功名的束缚,在彼岸世界证得圆满的功德,而不是仅仅用有限的生命投入无限的世界当中,成就局限于当下,并不是永久的快乐。总而言之,外道不及内学究竟。

中道;佛性;般若空观;众生;般若

“宇宙的心”的观念,是印度对中国哲学的贡献。佛教传入以前,中国哲学中只有“心”,没有“宇宙的心”。道家的“道”,虽如老子所说,是“玄之又玄”,可是还不是“宇宙的心”。因此,在后期的中国哲学中,不仅有“心”,而且还表示“宇宙的心”。

  如果附会的形式带来曲解佛教的可能,那格义的形式则是相对比较中肯,在佛教经典的大量传入后,人们对佛教内涵有了更深入的把握,用汉地原有的诸多思想概念来诠释佛教,相比之前附会的态度上要诚恳的多,这种态度即是格义。魏晋时期中土文化开始关注于道家的玄学,佛教也自觉地由东汉时期主要附会方士之术转而借助于道家玄学的思想来解释佛经、诠释佛理,这即是以玄格佛。

〔21〕《后汉汉书襄楷传》。

此外,佛教还有着成熟的宗教礼仪和门规制度,这些也是它较当时的道教成熟的地方,所以,就现实的功用而言,吉藏也对道家、道教的现实意义有所怀疑。他认为释迦牟尼佛在世俗即为“金轮圣帝”,出家后更是成为了“三界法王”,接引诸多修行者成为“三乘贤圣”,脱离六道轮回,圆寂后仍然佛光普照,指导后来者寻求出世法门,利益众生。而老子则仅仅是“周朝之柱史”,他的思想也仅仅是“九流”中的一家,生前并没有人因此成圣,后世的修行者也只能在世间有所成就。“辨益即无人得圣,明利即止在世间。”因之没有修习的必要。

(本文系江苏省公民道德与社会风尚协同创新中心、江苏省道德发展智库、国家社科基金青年项目“汉传佛教生命伦理思想研究”阶段性成果)

鸠摩罗什

  佛教中有许多观念如轮回、因果、涅盘等,这些于佛陀在世的时候并不是佛教所独有的理论,佛教所强调的是对轮回、因果与涅盘等真实的认知,而这一真实就源于般若,可以说般若是佛教与佛教之外的一切宗教所不共的地方。《金刚经》云:“若人以色见我,音声求我,是人行邪道,不能见如来。”凡是宗教都会有一个救世主,对人格化神的崇拜是宗教的共性,如西方基督教对上帝的崇拜,伊斯兰教对真主的崇拜,而佛教却最终超越了对外在的崇拜,回归至内心的佛性,所以《金刚经》中的这段话告诉我们成佛最终成就的是自己,只有心向内求才能觉悟这世界的真实,无怪乎佛学大师欧阳竟无说佛教非宗教。

但我们对佛道之间的冲突与融合应该有个辩证的观点。道教是在与佛教的冲突与融合中不断发展的,但这种冲突与融合往往是交织在一起的,不能把它们简单地割裂开来。这里面一般说来有两种情况:

吉藏对于道家、道教的批判是顺应当时现实的要求的,这首先表现在他的思想都是在回答道教徒的辩难过程中发展出来的,故而其行文使用问答体,这种文体特别适合用来剖析佛理和道家之间概念范畴和思想旨趣之间的细微差别。谈到本体论的问题,问者指出了道家的核心概念“道”具有“太虚”的特性,因而与佛家所说的“空”同义,都是对于宇宙万物的最高认识,所以二教并无高下之别。但吉藏则认为二者虽然在语言表述上都用“虚”、“无”之类的字眼,但道家所说的是绝对的无,是“虚无”,是对于现实存在的否定性认识。而佛教强调的则是无自性,由于万法流转变动不居,本性上实质是空幻的虚相,这表明其并未否定现实存在。相比而言,道家那种由纯粹虚无生出万物的理论根本无法解释现实世界。

其二,汇通“一阐提成佛”和“五性个别说”。“一阐提成佛”认为一切众生皆有佛性,即使众生作恶者如一阐提最终也能成佛;“五性个别说”承认众生在娑婆世界的等级性和差别性,认为众生除了可能成佛的声闻性、缘觉性、菩萨行和不定性外,还有永无成佛可能性的一阐提性。吉藏将佛性分为自性佛性、引出佛性和至得果佛性。自性佛性即真如之理,自性常住,无有改变,一切众生皆具此理。引出佛性需要依禅定智慧修行之力,本有佛性逐渐显现而引出者。至得果佛性指修因圆满,至成佛时,本有的理体佛性彻底显现。吉藏通过对《法华经·方便品》中佛的出世本怀就是“令众生开示悟入佛之知见”的理解,认定佛性具有普遍性,同时用“曲示”指众生存在种种差别。

随着佛教的传入中国,有些人为佛经的汉译做了巨大的努力。小乘、大乘的经文都翻译过来了,但是只有大乘在中国的佛学中获得永久的地位。总的说来,大乘佛学对中国人影响最大者是它的宇宙的心的概念,以及可以称为它的形上学的负的方法。

  4、佛教般若之不共

从历史上看,道教与儒家同为土生土长,两者的关系一般说来比较平和,道教在与佛教的冲突中,还常常引儒家为同道,共同排斥外来的佛教。而道教与佛教则由于在宗教领域争夺地盘等原因,矛盾斗争始终不断,有时甚至达到相当激烈的程度。

历汉而至六朝,佛教以其思辨魅力逐渐开始在社会上下大兴,但当时盛行的主要是大乘空宗的思想,由于道安、鸠摩罗什、僧肇诸人的影响,更是得到了内地深入的研究和广泛的流传,此时专门钻研空宗创始人龙树和提婆两位菩萨所造《中论》、《百论》、《十二门论》的佛教学者,也是自成一系:南朝刘宋时僧朗将鸠摩罗什、僧肇的学说传入江南;僧朗弟子僧诠又传于法朗;法朗门人吉藏总其大成,在长安实际寺创立三论宗。吉藏法师的《三论玄义》是中国佛教史上的名著,也是“三论宗”的开山之作。这篇论著是佛教发展迈入隋唐阶段的一个代表成果,其中涉及的“佛道论衡”思想,对于此前佛教理论界留下的一些问题作了总结性的解答,对于此后各家“判教”的观念也有着至深的影响。

其三,结合正因佛性和缘因佛性。吉藏认为明佛性即是明法身,并指出佛性有多种异名,于《涅槃经》中为佛性,于《法华经》为一乘等。吉藏将佛性区分为两种性质,一正因二缘因,若是众生具备正因,却不具备缘因之解行善行,则不得作佛。凡夫和二乘的区别不在正因佛性上,而在缘因佛性上。吉藏巧妙地将佛性思想纳入到中观体系中,用龙树二谛、八不、中道诸说给予佛性以中道意义的诠释。在吉藏看来,中道佛性是一切有无、真俗、因果等对立的不二法门,任何观念都不能道出其中真谛。吉藏在《金刚经》中佛性观念的基础上进一步发挥,利用“空、假、中”的中道观念,构建了自己的中道佛性理论。

道生的人皆可以成佛的理论,使我们想起孟子所说的“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。孟子也说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》)但是孟子所说的“心”、“性”,都是心理的,不是形上学的。沿着道生的理论所提示的路线,给予心、性以形上学的解释,就达到了新儒家。

  以玄格佛的先决条件是佛教学者对玄学的熟谙,玄学的主旨是老庄思想,而魏晋僧人普遍研阅过老庄之书,例如,当时的竺法兰曾综体道玄之旨,支遁曾注《庄子·逍遥游》,竺法潜讲解佛道之书达三十余载,慧远则博览六经,尤善老庄。精深道玄造诣为这些僧人以玄格佛提供了可能性。由于般若学假有性空的理论与老庄玄学谈无说有的思想特点颇为相似,这种理论形态的相似性决定了两者在这一范围内具有相当大的相通性。所以当时的格义主要是围绕这点去沟通佛玄,探究“有无”、“本末”、“色空”等范畴,在它们中间寻找对应关系,当时的佛教学者在译解《道行》、《放光》等般若经典时,把玄学中的大量名词概念和思想观念引入其中,例如支谶在其译出的《道行般若经》中则用“本无”、“自然”等概念来表示般若性空之义,《照明品》就将“诸法性空”译为“诸法本无”,《泥犁品》中则说“一切法悉皆自然”。这样的译法,从文字上乃至义理上虽将佛道沟通了起来。但程度不同地背离了经文原义,兴起了一股具有中国玄学特色的般若学思潮,“故因风易行”(道安语),得以繁兴,正如道安在《毗奈耶序》中所言:“于十二部,毗曰罗部最多,以斯邦人庄老教行,与方等经兼忘相似,故因风易行耳。”并且当时的格义者们把玄学中的争论也带进了般若学,引起了般若学内部的分化,出现了所谓“六家七宗”。不过正是通过与玄学的合流,佛教才正式登上了中国学术思想的舞台。

〔17〕李养正《道教概说》第215一216页。

一、何谓外道

吉藏的佛性思想主要记载在《大乘玄论》中,他在阐述自己的佛性论思想之前总结了先前汉地流传的佛性论观点及代表人物。在《大乘玄论》卷三,吉藏共归纳出11家关于佛性意义的说法,分为三种:以人言佛性,包含以众生为正因佛性和以六法为正因佛性;以心识为正因佛性,包含以心为正因佛性、以冥传不朽为正因佛性、以避苦求乐为正因佛性、以真神为正因佛性、以阿赖耶识自性清净心为正因佛性;从理上言佛性,包含以当果为正因佛性、以得佛之理为正因佛性、以真如为正因佛性。

僧肇(384—414),京兆(今西安附近)人。他先研究老庄,后来成为鸠摩罗什的弟子。他写了几篇论文,后人辑成一集,称为《肇论》。在书中,僧肇,说万物是有是静,说万物是无是动,都是俗谛。说万物非有非无,非动非静,是真谛。

  “无为”反对造作,道家将造作分成三个层面,首先是我们自然生命的纷弛,此处的自然生命指的是生物性的生命,《道德经》言:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货,令人心妨。”此是我们的感官迷失于五欲六尘中而形成的造作,造作的生命是脱离生命主体而追求生命之外的东西,我们的心神象脱缰的野马四处狂奔不止,为名利财色等耗尽一生的生命毫无价值可言。除了心随外界而起的造作外,我们内在的情绪,喜怒哀乐等同样是脱离真实的生命。最后还有更高级的造作,那就是我们意念的造作,意念也就是我们的想法,无论什么想法都是妄想,道家讲逍遥无为,但这样的境界是需要我们道德的实践才能呈现的状态,这正如佛家所言,动念即乖,出口即错,成佛只有实证,所以要想成就必须要有工夫的实践,这正是中国哲学的本质。

〔18〕《老子西升经》。

佛教徒将除佛教之外的一切学说都斥之为外道,早在佛教创立之初,就有所谓“六师九十六外道”的说法。这主要是由于佛教认为只有佛法是根源于佛性对于宇宙间最根本真理的究竟认识,由于其根源在每个人的佛性之中,故佛教自称“内学”,其他学说则不能达到对自性的真实认识,只停留在对于客体表面认识的阶段,因此便是“外道”。佛教和外道在历史上一直处于若即若离的关系,在印度佛教当中,很多佛教徒都是由外道皈依来的,而很多经论也都是在和外道的辩论当中形成而写定。

僧肇三十岁就死了,否则他的影响会更大。道生(434 年卒),钜鹿(今河北省西北部)人,寓居彭城(在今江苏省北部),与僧肇在鸠摩罗什门下同学。他学识渊博,颖悟而雄辩,据说讲起佛学来,顽石为之点头。

  1、般若的作用

据现有记载,老子化胡说在东汉末年已在社会上流传。汉桓帝在宫中并祠浮屠与黄老,大臣襄楷于延熹九年上书反对,其中就有或言老子入夷狄为浮屠的说法:

吉藏把道家所讲的“有”、“无”看作完全对立的两个方面,二者之间只有互相的转化以及生成,但却没有背后的本体,没能在更高的层面把有无二者统一起来,佛教的哲学思维则已然达到了“非有非无”的层面,在通往彼岸世界的同时又能解释现实世界,才是唯一正确的“真谛”。

要逃脱生死轮回,唯一的希望在于将“无明”换成觉悟,觉悟就是梵语的“菩提”。佛教一切不同的宗派的教义和修行,都是试图对菩提有所贡献。从这些对菩提的贡献中,个人可以在多次再生的过程中,积累不再贪恋什么而能避开贪恋的业。个人有了这样的业,其结果就是从生死轮回中解脱出来,这种解脱叫做“涅槃”。

  三、附会与格义

在这里,襄楷把黄老和浮屠相提并论,并认为清虚无为、省欲恶杀是佛教和黄老共同的主张,佛之所以能成道,就在于他能守一。这表明,东汉时佛教是被视为黄老方术之一种的,而这同时也就意味着人们是把佛教视为传统文化之一支而加以容受的。当时道教徒已开始神化老子,编造了许多老子变化的故事。例如王充〈〈论衡道虚》中就说世或以老子之道为可以度世,恬淡无欲,养精爱气。老子行之,逾百度世,为真人矣。桓帝时王阜所作的《老子圣母碑》中更是提出了老子者道也,乃生于无形之先,起于太初之前,行于太素之元等说法。接着就出现了《老子变化经》之类渲染老子化生的道经。〔22〕老子化胡说正是在这样的背景下附会史籍中有关老子晚年西去而莫知其所终等记己载而出现的。三国曹魏时鱼豢撰的《魏略西戎传》对老子入夷狄为浮屠的说法有进一步的解说:《浮屠》所载与中国《老子经》相出入,盖以为老子西出关,过西域之天竺,教胡。浮屠属弟子别号。〔23〕浮屠又成为老子教化的弟子。老子化胡说后来在佛道之争中经常被道教利用来攻击、贬低佛教,特别是西晋道士王浮造《老子化胡经》以后,此说就一直被道教徒渲染着。直至元代时,全真道与佛教仍就此发生过激烈的争论,最后导致了此经的被禁和焚毁。

本文由澳门新葡亰赌全部网址发布于联系我们,转载请注明出处:佛教徒将除佛教之外的一切学说都斥之为外道,随着佛教的传入中国

关键词:

上一篇:没有了

下一篇:没有了